Segundo o Budismo, existem três tipos de sofrimento:

1. Sofrimento ordinário (ou sofrimento do sofrimento)

Existem duas formas de sofrimento ordinário: o sofrimento intrínseco à vida consciente e o sofrimento causado pelas tentativas de o evitar e fugir dele. O sofrimento intrínseco à vida consciente é expresso na tristeza: uma sensação de vazio decorrente da falta de um sentido para a vida.

O sofrimento ordinário é próprio da vida humana: todas as formas de sofrimento físico e mental relacionadas ao nascimento, ao envelhecimento, à doença e à morte, assim como estar ligado ao que se detesta, estar separado do que se ama e não realizar o que se deseja. Por isso, este tipo de sofrimento também pode ser chamado de sofrimento do sofrimento: quando algo que nos causa dor surge como causa para desencadear mais dor.

Quando uma coisa má acontece logo após outra, e as situações vão "de mal a pior", podemos achar que estes são momentos de azar, mas, na realidade, eles expressam algo bem mais fundamental: a nossa própria impotência frente à realidade imediata. E quando estamos impotentes, não temos saída senão aceitar as coisas como se dão. Essa é a grande sabedoria que as situações de sofrimento contínuo têm para nos ensinar.

2. Sofrimento produzido por mudança

O sofrimento produzido por mudança é expresso na busca de prazeres e de estados de alegria transitórios, que levam a mais sofrimento pela sua natureza provisória e inconsistente.

Esse tipo de sofrimento também ocorre quando nos recusamos a admitir a natureza impermanente da vida. Apesar de intelectualmente sabermos que tudo muda constantemente e de modo imprevisível, emocionalmente lutamos para aceitar esta verdade. Ao fazermos isso, sentimo-nos inseguros, nada nos parece confiável e tudo se torna insatisfatório para nós.

A realidade externa é, por natureza, incerta, portanto, não podemos ter garantias em relação a ela. A pessoa insegura é justamente aquela que busca controlar a realidade externa. A pessoa segura é aquela que aceita a sua insegurança.

Ao conviver com mestres budistas, passei a notar uma forte característica comum a todos eles: eles vivem a vida, ao invés de a tentar controlar.

3. Sofrimento que a tudo permeia

O sofrimento que a tudo permeia é constante, porém subtil.

Na maior parte do tempo, lutamos contra a realidade da existência do sofrimento. Buscamos desesperadamente “dicas” para driblá-lo, na esperança de que seja possível evitá-lo. Mas a Primeira Nobre Verdade ensina-nos que nada disso adianta: enquanto houver ignorância, haverá sofrimento.

É preciso encarar o sofrimento para o eliminar. Encarar aqui não significa desafiar, e sim, simplesmente pôr-se diante dele para conhecer a sua natureza, sem o julgar como justo ou injusto.

O que intensifica a dor de um sofrimento é o sentimento de indignação frente a ele, ou seja, é a nossa exasperação diante do sofrimento que faz com que ele aumente e tome conta de todo o nosso ser.

Tudo isso quer nos dizer: pare de lutar contra a realidade. Não resista ao que está, objectivamente, ocorrendo.

É como a enxaqueca, por exemplo: precisamos de nos isolar, tomar um remédio e, confiantemente, esperar que ela passe. Cada vez que pensamos: “Aiii! Esta maldita dor não passa!” e ficamos impacientes, a cabeça lateja fortemente e a dor imediatamente aumenta. É quase como um alarme, um aviso de que esse não é o modo de proceder, de que é justamente isso que intensifica a dor.

Ao contrário, quando podemos nos apropriar do nosso sofrimento, seja ele físico ou emocional, e dizer para nós mesmos: “OK, está a ocorrer isto comigo. Estou a sofrer, mas estou aqui para fazercompanhia a mim mesmo. Não vou abandonar-me diante desta dor.”, iremos nos sentir mais leves e livres para o transformar.

Uma vez que aprendemos a nos responsabilizar pela maneira como lidamos com o sofrimento, passamos a entender que não precisamos de nos tornar vítimas dele.

Tornamo-nos vítimas do sofrimento quando não o aceitamos e lidamos com ele como se ele estivesse fora de nós, projectando, assim, a causa de nossa dor nos outros. Acolher o nosso sofrimento é o único modo de sair do ressentimento e das projecções. Quando fazemos isso, sentimo-nos mais tranquilos e seguros, pois, como diz Lama Gangchen ao final da prática de meditação Auto Cura Tântrica: “Não existem mais inimigos”. É preciso ter empatia por nosso sofrimento: ter compaixão por ele, isto é, despertar um interesse genuíno por o conhecer e querer transformá-lo.

Tara Bennett-Goleman, psicoterapeuta americana, alia a psicologia budista à psicologia cognitiva. Neste método, o paciente aprende a identificar os seus esquemas - padrões emocionais inadaptados - e a transformá-los por meio da meditação budista de plena consciência. Ela escreve no seu livro Alquimia Emocional: “Não apenas como terapeuta, mas também no meu trabalho interno pessoal, aprendi que é importante compreender como cada pessoa vivencia e interpreta uma situação, e sentir empatia pela realidade simbólica dessa pessoa. Quando a parte da pessoa que se identifica com a realidade do esquema sente que está a receber empatia, ela pode começar a abrir-se a outras perspectivas, o que inclui começar a perceber como a lente do esquema distorce as suas percepções e reacções."

Se não formos empáticos com o nosso sofrimento, poderemos buscar esta empatia no reconhecimento alheio. Ou seja, muitas vezes, sem nos darmos conta, alimentamos o sofrimento por meio de lamentações que nada mais são do que tentativas de sermos reconhecidos, pelos outros, por aquilo que estamos a passar. Mas, de facto, este reconhecimento pouco nos ajuda. Será ao sentir compaixão por nós mesmos, que conseguiremos parar de nos lamentar e decidir, de facto, fazer algo para sair do sofrimento.


Fonte: Texto extraído do “O livro das Emoções - Reflexões inspiradas na Psicologia do Budismo Tibetano” de Bel César, Ed. Gaia.
"

mindfulness

"Mindfulness helps us to identify hidden emotional patterns, bringing them into the light of awareness so that we can begin to free ourselves from their hold." Emotional Alchemy by Tara Bennett-Goleman

What is DBT?

mindfulness
distress tolerance
emotion regulation
interpersonal effectiveness

Why DBT?

DBT was originally developed for individuals with borderline personality disorder. Over the years, therapists have found that DBT can benefit people across the board. Anyone who has struggles with emotion regulation and those who simply want to learn coping skills to deal with life can benefit from this group.
Mindfulness module

Mindfulness skills form the foundation of all the other DBT skills learned. Therefore, it is essential that client’s have a working knowledge of mindfulness prior to entering Emotion Regulation, Interpersonal Effectivenesss or Distress Tolerance modules. Core Mindfulness skills are covered in the first module. For those clients who join the DBT group after the mindfulness module is completed, it will be essential that clients receive mindfulness skills through either their individual therapist or with Stacy Hall.

Aumento do uso de práticas budistas em Psicoterapia
Americana Volume Scientist 92, Número 01 de janeiro de Fevereiro de 2004

O psicólogo Daniel Goleman, autor das emoções destrutivas: Um Diálogo Científico com o Dalai Lama (Bantam Books, 2003), conversa com o editor sênior Michael Szpir da revista American Scientist (Online) sobre o uso crescente de práticas budistas em psicoterapia e os benefícios da ensino "inteligência emocional" para as crianças na escola e adultos nas organizações.


Psicólogo e jornalista Daniel Goleman alcançou reconhecimento generalizado em 1995 com a publicação de seu livro Inteligência Emocional, que popularizaram a investigação por psicólogos mostram que o sucesso na vida e obra se baseia em muito mais do que o QI.

Em seu último livro, Destructive Emotions: Um Diálogo Científico com o Dalai Lama, Goleman relata uma reunião de cinco dias das mentes entre os estudiosos budistas, os cientistas cognitivos eo Dalai Lama, que teve lugar em Março de 2000, em Dharamsala, na Índia.

Talvez nenhuma outra religião ou prática espiritual tem explorado a estrutura da mente tão cuidadosamente como o budismo. Com uma precisão que se aproxima do rigor das melhores taxonomias científicas, os budistas têm dissecado e redissected a mente, gerando um catálogo de "aflições mentais" (figurativamente citando como muitos como 84 mil) que levam à transformação interior como aflições são superados. O top cinco ódio, desejo, confusão, orgulho e ciúme são comparáveis, embora certamente não idênticos, aos estados mentais destrutivos identificados no Ocidente.

O rigor da abordagem budista para a compreensão da mente e da paz aparente mente apreciado por monges budistas, tem atraído cientistas ocidentais na esperança de lançar mais luz sobre a neurobiologia das emoções e novos caminhos para a saúde mental. Esta união tem-se manifestado com mais sucesso em uma série de "Mind and Life" conferências entre cientistas eo Dalai Lama, que datam de 1987. Recente livro de Goleman é uma transcrição dia-a-dia narrados desta conferência.

Editor sênior Michael Szpir entrevistados Goleman, no ano passado para ouvir seus pensamentos sobre a recente convergência das ciências do cérebro e da espiritualidade orientais.

Como você se tornou interessado na relação entre budistas e abordagens ocidentais para a compreensão da mente? Você se considera um budista?

Voltar no início de 1970, quando eu estava completando meu doutorado em psicologia em Harvard, eu tinha uma bolsa de viagem predoctoral (da Fundação Ford) e, em seguida, um pós-doc (do Social Science Research Council), que me deu a oportunidade de passar um total de dois anos na Ásia, especialmente Índia, Sri Lanka e Dharamsala (a "Tibet pouco", no sopé do Himalaia). Enquanto lá eu comecei a estudar as religiões asiáticas como as teorias da mente. Fiquei surpreso ao encontrar sistemas totalmente articulado de psicologia, geralmente pouco conhecidos no coração dessas religiões, a maioria foi totalmente articulado "Abhidharma", um sistema de pensamento budista.

Este sistema descreve como a mente funciona, e como esse processo dá origem a estados comuns de sofrimento, e remédios, especialmente meditação. Eu, é claro, nunca tinha ouvido falar dessa psicologia no meu estudo da psicologia no Ocidente, mesmo que tenha sido em pleno funcionamento e contínuo por mais de 1.500 anos. (A arrogância da psicologia ocidental sustenta que a disciplina começou na Europa e na América no início do século 20.)

Na minha volta para os Estados Unidos comecei a escrever sobre este sistema em meu primeiro livro, A Mente Meditativa, em um livro sobre teorias da personalidade e, em alguns reatividade revistas e fazer pesquisas sobre a meditação como um antídoto para o stress obscura (para minha dissertação). Na época, se bem me lembro, havia pouco interesse entre os meus colegas de profissão. No entanto, comecei a meditar no tempo mais isto e continuaram dentro e fora ao longo dos anos. Eu experimentei com muitas variedades diferentes de meditação (que foi o principal tema do meu livro) e ao longo dos anos estabelecido em um método budista chamado atenção, e mais recentemente tenho vindo a trabalhar com professores tibetanos. Dadas as recentes descobertas (resumido em Destructive Emotions) que parecem indicar uma neuroplasticidade para positiva exemplo, desloca-se para um humor mais positivo diária faixa I've-tentou ganhar mais tempo para isso.

Parece que uma das maiores lacunas que devem ser cruzados entre as abordagens orientais e ocidentais para a mente é que o método científico exige uma abordagem de terceira pessoa objetiva, enquanto que a prática budista é claramente um fenómeno de primeira pessoa subjetiva. Como podem estas diferenças podem ser resolvidos? Você acha que a resposta está na criação de uma nova abordagem, uma revolução científica?

Quando se trata de explorar a mente no âmbito da neurociência cognitiva, a produção máxima de dados é resultado da integração que uma pessoa experimenta-o em primeira pessoa com o que as medições pessoa comparência o terceiro. O falecido Francisco Varela, com colegas como Evan Thompson da Universidade de York, propôs uma integração, chamado "neurofenomenologia", que une elegantemente primeira pessoa a experiência, uma segunda pessoa treinado como um interlocutor, e que a pessoa padrão terceiros, como a fMRI ( ressonância magnética funcional). Varela tem uma breve apresentação do método em meu livro Emoções Destrutivas. Ele aponta a necessidade de observadores altamente treinados da mente e propõe que os praticantes de meditação experientes podem desempenhar esse papel.

O que você acha está por trás da recente popularidade de técnicas de meditação budista em psicoterapia? Eu estou supondo que você acha que isso é mais que uma moda passageira.

Houve on-novamente-off de novo interesse no uso terapêutico da meditação para as últimas três décadas, desde um pequeno círculo de psicoterapeutas primeiro tomou conhecimento da (e se tentou) prática de meditação. Mas também tem havido um aumento notável nos últimos anos dessas aplicações por uma fatia muito maior de psicoterapeutas, longe de juros maior do que nunca.

Por exemplo, minha esposa, Tara Bennett-Goleman, escreveu um livro sobre como integrar mindfulness com terapia cognitiva, que se tornou um New York Times best-seller, ela recebe regularmente convites para ensinar a integração destes métodos para terapeutas. Muito disso tem sido impulsionado por descobertas recentes sobre a aplicação da meditação mindfulness em conjunto com terapia cognitiva-nomeadamente, a pesquisa de Jeffrey Schwartz na UCLA, que teve sucesso com transtorno obsessivo-compulsivo, e de John Teasdale na Universidade de Cambridge, que relatórios de uma queda de 50 por cento na taxa de recaída entre os pacientes severamente, cronicamente deprimido.

O budismo tem a noção de "aflições mentais", que são estados de espírito que, como eu a entendo, nos impedem de perceber a realidade. Em seu livro você fala sobre a relação sutil entre essas aflições mentais e da noção ocidental de emoções destrutivas. Eu me pergunto se essas idéias budistas ter causado qualquer cientistas ocidentais para repensar as suas opiniões sobre as emoções ou outros estados de espírito.

Aflições mentais, por exemplo, o ódio-não "impedir" nos de perceber a realidade, mas sim distorcer essa percepção. Psicologia cognitiva nos diz a mesma coisa: Quando estamos sob o domínio de uma forte emoção negativa como ódio, ela distorce de memória (que lembrar de coisas que odeio em outro muito mais facilmente do que gostaríamos), atenção seletiva (o que se torna mais salientes são quaisquer sinais de que não gostamos), etc A visão budista afirma que tais estados são aflitivas porque distorcem nossa percepção da realidade e criam um desequilíbrio interior.

Por outro lado, a definição ocidental consensual do que faz uma emoção "destrutivo" é que (não importa a emoção) que nos leva a fazer algo que prejudica a nós mesmos ou outros. A visão budista pode ser visto como lidar com níveis mais sutis de destrutividade. Se essa definição mais sutis irá funcionar o seu caminho em um quadro científico ocidental continua a ser visto.

Em emoções destrutivas, você discute como a noção budista de um "eu vazio" pode informar science-based vistas da mente. Gostaria de saber se você poderia elaborar sobre essas idéias um pouco.

A noção de um "vazio self" postula que não há "CEO da mente", mas sim algo como comitês constantemente disputam o poder. Nesta visão, o "eu" não é uma entidade estável e duradouro no controle, mas sim uma miragem da mente não-verdade real, mas apenas aparentemente tão. Embora essa noção parece contrário à nossa própria experiência cotidiana, que na verdade descreve a desconstrução do eu que a neurociência cognitiva encontra, uma vez que disseca a mente (a mais famosa, "sociedade da mente" Marvin Minsky). Assim, o modelo budista da auto pode vir a ajustar os dados muito melhor do que as noções que têm dominado o pensamento ocidental durante o século passado.

Fiquei impressionado com um comentário em seu livro sobre como a ciência ocidental tende a ter uma visão negativa da natureza humana, por exemplo, ao explicar o altruísmo como uma estratégia evolutiva para melhorar a aptidão própria genética (e, portanto, um ato egoísta), ao passo que o budismo enfatiza a importância da compaixão em motivações humanas. Quais são seus pensamentos sobre como (ou se) a ciência pode incorporar uma visão mais positiva / budista da natureza humana?

Uma visão mais positiva já foi introduzido na psicologia, embora não do budismo. Martin Seligman, psicólogo da Universidade da Pensilvânia, liderou um grande movimento em psicologia para estudar os estados de forma mais vigorosa e experiências positivas, como "fluxo" durante um ótimo desempenho, bem como as motivações como a compaixão. O movimento veio em reação ao anterior foco para fora de proporção em estados negativos e disfunção que tipificadas psicologia no século passado.

Parece que a idéia de inteligência emocional foi rapidamente aceita pela comunidade empresarial, mas tenho a impressão de que suas motivações eram para aumentar a linha de fundo ou para melhorar a sua empresa-escada-escalando habilidades. Isso não parece um pouco irônico?

Meu próprio interesse pela inteligência emocional (e se concentrar no livro de mesmo nome) foi na educação; eu sinto que há um forte argumento empírico para ajudar o desenvolvimento das crianças através da escola positiva programas baseados na aprendizagem social e emocional (ver www.casel.org recomendado para um menu de tais programas). Enquanto as famílias, em média, têm vindo a fazer um trabalho menos eficaz de ajudar as crianças a adquirir habilidades para a vida como auto-conhecimento, auto-regulação emocional, empatia e cooperação, esses programas se encaixam perfeitamente em dia escolar e aumentar a tais habilidades. Eles também reduzem a incidência de perigos como o abuso de drogas, violência, gravidez indesejada na adolescência, e desistências e também parecem aumentar desempenho acadêmico.

Quando fui a escrever meu próximo livro, Trabalhando com a Inteligência Emocional, eu queria fazer um business case que os melhores desempenhos foram as pessoas fortes nestas habilidades. Minha esperança era de que as organizações começaria incluindo esta gama de habilidades em seus programas de treinamento em outras palavras, oferecer uma educação de adultos na inteligência social e emocional. Além do mais selvagem que sucedeu meus sonhos, há agora uma mini-indústria no mundo dos negócios que faz exatamente isso. Pode haver alguma ironia que, mas este também foi o meu objetivo estratégico. Motivação de lado, se as pessoas ficam melhor a estas habilidades para a vida, todos se beneficiam: O cérebro não distingue entre ser um gerente mais empática e um pai mais empático.

Havia uma outra conferência de cientistas cognitivos, os estudiosos budistas e do Dalai Lama em setembro passado no MIT. O que você acha que foi a coisa mais produtiva que saiu dele?

Sob os auspícios do Mind and Life Institute [www.mindandlife.org], que a conferência (que serão resumidos na edição paperback de emoções destrutivas, que deve sair em abril de 2004) tinha a intenção de catalisar a colaboração entre os profissionais especialistas meditação e neurocientistas cognitivos (e outros pesquisadores). Cerca de 800 profissionais veio (o corpo docente, estudantes de graduação, pós-doutorados, médicos, acadêmicos), com outro 1400 na lista de espera. Existem muitas iniciativas de pesquisa em andamento ou em planejamento, como resultado. Haverá um verão instituto (no modelo das conferências em Cold Spring Harbor) para estudantes de graduação e pós-doutorados. E há uma discussão activa entre os cerca de 400 pesquisadores em um listserv (ver mindandlife.org / ml.research.network.html para participar da discussão).

Você pode dizer um pouco sobre seu próximo projeto? O que você está trabalhando agora?
Eu estou trabalhando em um artigo (com Warren Bemis no JFK Harvard School of Government) argumentando a favor de uma cultura de franqueza nas organizações, para proteger contra groupthink, pontos cegos e do tipo de conluios que levou ao colapso da Enron e outras empresas escândalos, a pedofilia não verificado na Igreja Católica, bem como os acidentes do Columbia e Challenger.

Finalmente, gostaria de saber o que é que gosta de sair com o Dalai Lama? É mesmo possível para "sair" com o Dalai Lama, ou ele é mais formal do que isso?

A menos que você está muito mais sorte do que eu, você não "hang out" com o Dalai Lama nos dias de hoje. Ele está em grande demanda de tal forma que seu tempo está bem guardado e perto programado. Mas quando você está com ele (como eu estive em reuniões ao longo dos anos), você se sente um imenso senso de sua presença, espontaneidade e prazer nas coisas, que é um pouco contagiosa.
Novo! Clique nas palavras acima para ver traduções alternativas. Dispensar

Os Benefícios da Meditação Andando

Por

Sayadaw U Silananda



Nos nossos retiros de meditação, os iogues praticam a atenção plena em quatro posturas distintas. Eles praticam a atenção plena ao caminhar, em pé, sentados e quando se deitam. Eles precisam manter a atenção plena em todos os momentos em qualquer postura que estejam. A postura mais comum para a meditação da atenção plena é sentado com as pernas cruzadas, mas como o corpo humano não é capaz de tolerar essa posição por muitas horas, nós alternamos períodos de meditação sentada com períodos de meditação andando. Visto que a meditação andando é muito importante, eu gostaria de discutir a sua natureza, sua importância e os benefícios derivados da sua prática.

A prática da meditação da atenção plena pode ser comparada com o ato de ferver água. Se alguém quer ferver água, primeiro coloca a água na chaleira. Coloca a chaleira sobre o queimador do fogão e depois acende o fogo. Mas se a chama for apagada, mesmo que seja apenas por um instante, a água não irá ferver, mesmo que a chama seja acesa novamente mais tarde. Se a pessoa ficar acendendo e apagando a chama o tempo todo, a água nunca irá ferver. Da mesma forma, se existem intervalos entre os momentos de atenção plena, a pessoa não obterá impulsão e assim não obterá a concentração. É por isso que os iogues nos nossos retiros são instruídos a praticar a atenção plena durante todo o tempo em que estejam despertos, do momento em que acordem pela manhã até quando adormeçam à noite. Por conseguinte, a meditação andando é parte integral do processo contínuo do desenvolvimento da atenção plena.

Infelizmente, tenho ouvido pessoas criticarem a meditação andando, argumentando que elas não conseguem obter dela nenhum benefício ou resultado. Mas foi o próprio Buda quem pela primeira vez ensinou a meditação andando. No Discurso dos Fundamentos da Atenção Plena, o Buda ensinou a meditação andando duas vezes. Na seção intitulada “Posturas,” ele disse que um bhikkhu sabe “Eu estou andando” quando ele está andando, sabe “Eu estou em pé” quando está em pé, sabe “Eu estou sentado”quando está sentado e sabe “Eu estou deitado” quando está deitado. Em uma outra seção chamada “Plena Consciência,” o Buda disse, “um bhikkhu age com plena consciência quando vai para a frente e quando retorna.” Plena Consciência significa o correto entendimento daquilo que é observado. Para entender corretamente aquilo que é observado um iogue necessita obter concentração e para obter concentração, ele precisa aplicar a atenção plena. Portanto, quando o Buda disse, “Bhikkhus, empreguem a plena consciência,” precisamos entender que não somente a plena consciência deve ser empregada, mas também a atenção plena e a concentração. Dessa forma o Buda estava instruindo os meditadores a empregar a atenção plena, a concentração e a plena consciência ao caminhar, ao “ir para a frente e retornar.” A meditação andando é portanto uma parte importante desse processo.

Embora não esteja registrado no sutta que o Buda tenha dado instruções detalhadas e específicas para a meditação andando, acreditamos que ele deva ter dado essas instruções em algum momento. Essas instruções devem ter sido aprendidas pelos seus discípulos e transmitidas ao longo de sucessivas gerações. Além disso, os mestres dos tempos antigos devem ter formulado instruções baseadas na sua própria prática. Na atualidade, temos um conjunto detalhado de instruções sobre como praticar a meditação andando.

Falemos agora especificamente sobre a prática da meditação andando. Se você for um iniciante, o mestre poderá instruí-lo a colocar a atenção plena em apenas uma coisa durante a prática da meditação andando: estar plenamente atento ao ato de dar o passo e ao mesmo tempo fazendo silenciosamente uma notação mental, “andando, andando, andando,” ou “esquerdo, direito, esquerdo, direito.” Você deveria caminhar num ritmo abaixo do normal durante essa prática.

Após algumas horas, ou após um dia ou dois de meditação, você poderá ser instruído para colocar a atenção plena em dois eventos: (i) dar o passo e (ii) abaixar o pé, ao mesmo tempo fazendo a notação mental “andando, abaixando.” Você deverá tentar ficar atento a dois estágios no processo de caminhar: “dar o passo, abaixar; dar o passo, abaixar.” Mais tarde, você poderá ser instruído para colocar a atenção plena em três estágios: (i) levantar o pé; (ii) mover ou empurrar o pé para a frente; e (iii) abaixar o pé. Mais tarde ainda, você poderá ser instruído para colocar a atenção plena em quatro estágios de cada passo: (i) levantar o pé; (ii) movê-lo para a frente; (iii) abaixá-lo; e (iv) tocar ou pressionar o pé no chão. Você será instruído para estar completamente atento e para fazer uma notação mental desses quatro estágios do movimento do pé: “levantar, mover para a frente, abaixar, pressionar o chão.”

No início os iogues acham difícil andar mais devagar, mas como eles são instruídos a prestar bastante atenção a todos os movimentos envolvidos, e assim que eles realmente passem a prestar cada vez mais atenção, eles automaticamente desaceleram. Eles não precisam ser compelidos a desacelerar, pois à medida que eles prestem mais atenção, andar mais devagar lhes ocorre de forma automática. Ao dirigir numa auto estrada, uma pessoa pode estar andando a cem ou cento e dez ou cento e vinte km por hora. Andando nessa velocidade ela não será capaz de ler alguns dos sinais na estrada. Se a pessoa quiser ler os sinais, terá que reduzir a velocidade. Ninguém precisa dizer, “Desacelere!” o motorista irá reduzir a velocidade de forma automática para poder ler os sinais. Da mesma forma, se os iogues quiserem prestar mais atenção aos movimentos de levantar, mover para a frente, abaixar e pressionar o solo, eles irão desacelerar de forma automática. Somente quando eles diminuírem a velocidade poderão estar verdadeiramente atentos e plenamente conscientes desses movimentos.

Embora os iogues prestem bastante atenção e reduzam a velocidade, pode ser que eles não vejam todos os movimentos e estágios com clareza. Os estágios podem não estar ainda bem definidos na mente e pode parecer que eles constituam apenas um movimento contínuo. À medida que a concentração for se tornando mais firme, os iogues irão observar cada vez com mais clareza os diferentes estágios em cada passo; pelo menos os quatro estágios serão distinguidos com mais facilidade. Os iogues saberão com clareza que o movimento de levantar não está misturado com o movimento de levar adiante, e eles saberão que o movimento de levar adiante não está misturado como o movimento de levantar nem com o movimento de pressionar. Eles compreenderão todos os movimentos com clareza e nitidez. Tudo aquilo que tiver sido alvo da atenção plena e consciência estará bastante nítido nas suas mentes.

À medida que os iogues continuam com a prática, eles passarão a observar muito mais. Quando levantarem o pé, experimentarão a leveza do pé. Quando empurrarem o pé para frente, irão notar o movimento de um lugar para outro. Quando abaixarem o pé, eles sentirão o peso do pé, porque o pé fica cada vez mais pesado à medida que desce. Quando eles colocarem o pé no chão, sentirão o toque do calcanhar no chão. Então, junto com a observação de levantar, mover adiante, abaixar e pressionar o chão, os iogues também perceberão a leveza do pé sendo levantado, o movimento do pé, o peso do pé sendo baixado e depois o toque no pé, que é a suavidade ou dureza do pé no chão. Quando os iogues percebem esses processos, ele estão percebendo os quatro elementos essenciais (em Pali, dhatu). Os quatro elementos essenciais são: o elemento terra, o elemento água, o elemento fogo e o elemento ar. Ao prestar bastante atenção a esses quatro estágios da meditação andando, os quatro elementos na sua verdadeira essência são percebidos, não como meros conceitos, mas como processos verdadeiros, como realidades últimas.

Analisemos um pouco mais em detalhe as características dos elementos na meditação andando. No primeiro movimento, levantar o pé, os iogues percebem a leveza, e ao perceber a leveza eles em essência percebem o elemento fogo. Um aspecto do elemento fogo é fazer com que as coisas fiquem mais leves e quando as coisas ficam mais leves, elas sobem. Na percepção da leveza no movimento ascendente do pé, os iogues percebem a essência do elemento fogo. Mas no levantar o pé existe também, além da leveza, movimento. Movimento é um aspecto do elemento ar. Mas a leveza, o elemento fogo, é dominante, portanto podemos dizer que no estágio de levantar o pé o elemento fogo é o primário e o elemento ar, o secundário. Esses dois elementos são percebidos pelos iogues ao prestar bastante atenção ao movimento de levantar o pé.

O próximo estágio é mover o pé para a frente. Ao mover o pé para a frente, o elemento dominante é o elemento ar, porque o movimento é uma das principais características do elemento ar. Portanto, ao prestar bastante atenção ao movimento do pé para a frente na meditação andando, os iogues estão na prática percebendo a essência do elemento ar.

O próximo estágio é o movimento de abaixar o pé. Quando os iogues abaixam o pé existe uma espécie de peso no pé. Peso é uma característica do elemento água, tal como gotejar e ressumar. Quando um líquido é denso, ele ressuma. Portanto quando os iogues percebem o peso do pé, eles percebem a essência do elemento água.

Ao pressionar o pé no chão, os iogues perceberão a dureza ou suavidade do pé no chão. Isso pertence à natureza do elemento terra. Ao prestar bastante atenção à pressão do pé contra o chão, os iogues irão na prática perceber a natureza do elemento terra.

Portanto, vemos que em apenas um passo os iogues podem perceber muitos processos. Eles podem perceber os quatro elementos e a natureza dos quatro elementos. Somente aqueles que praticam podem ter a esperança de ver essas coisas.

À medida que os iogues continuam praticando a meditação andando, eles irão compreender que com cada movimento existe também a mente que registra, a consciência do movimento. Ocorre o movimento de levantar e também a mente que tem consciência desse movimento de levantar. No momento seguinte, existe o movimento para a frente e também a mente que tem consciência desse movimento. Além disso, os iogues irão compreender que ambos, o movimento e a consciência, surgem e desaparecem naquele momento. No momento seguinte, existe o movimento de abaixar e também a consciência desse movimento, e ambos surgem e desaparecem naquele momento de colocar o pé no chão. O mesmo processo ocorre com o pressionar do pé: existe o pressionar e a consciência do pressionar. Dessa forma, os iogues compreendem que junto com os movimentos do pé, também existem os momentos da consciência. Os momentos da consciência são chamados em Pali, nama, mente, e o movimento do pé é chamado rupa, matéria. Dessa forma os iogues percebem a mente e a matéria surgindo e desaparecendo em cada momento. Em um momento ocorre o levantar do pé e a consciência de levantar, e no momento seguinte existe o movimento para a frente e a consciência desse movimento e assim por diante. Eles podem ser compreendidos como um par, mente e matéria, que surgem e desaparecem a cada momento. Assim os iogues avançam para a percepção da ocorrência combinada da mente e matéria em cada momento de observação, isto é, se eles prestarem bastante atenção.

Outra coisa que os iogues irão descobrir é o papel da intenção ao efetuar cada movimento. Eles compreenderão que levantam o pé porque querem fazer isso, movem o pé para diante porque querem fazer isso, abaixam o pé porque querem fazer isso, pressionam o pé no chão porque querem fazer isso. Isto é, eles compreendem que a intenção precede cada movimento. Depois da intenção de levantar, ocorre o levantamento. Eles passam a entender a condicionalidade de todas essas ocorrências – esses movimentos nunca ocorrem por si mesmos, sem condições. Esses movimentos não são criados por alguma divindade ou autoridade e esses movimentos nunca ocorrem sem uma causa. Existe uma causa ou condição para cada movimento, e essa condição é a intenção que precede cada movimento. Essa é mais uma descoberta que os iogues realizam se prestarem bastante atenção.

Quando os iogues compreenderem a condicionalidade de todos os movimentos, e que esses movimentos não são criados por nenhuma autoridade ou deus, então eles compreenderão que os movimentos são criados pela intenção. Eles compreenderão que a intenção é a condição para que o movimento ocorra. Dessa forma a relação entre o condicionamento e o condicionado, de causa e efeito, será compreendida. Com base nessa compreensão os iogues podem remover a dúvida sobre nama e rupa ao compreender que nama e rupa não surgem sem condições. Com o claro entendimento da condicionalidade das coisas e com a transcendência da dúvida sobre nama e rupa, se diz que o iogue alcançou o estágio de um “pequeno sotapanna. "

Um sotapanna é aquele “que entrou na correnteza,” uma pessoa que alcançou o primeiro nível de iluminação. Um “pequeno sotapanna" não é um verdadeiro sotapanna mas se diz que ele tem assegurado o renascimento em um plano de existência feliz, tal como os reinos dos seres humanos e devas. Isto é, um pequeno sotapanna não renasce num dos estados miseráveis, num dos reinos animais ou do inferno. Esse estado de pequeno sotapanna só pode ser alcançado através da prática da meditação andando, prestando bastante atenção aos movimentos envolvidos em um passo. Esse é o grande benefício da prática de meditação andando. Esse estágio não é fácil de ser alcançado, mas uma vez que os iogues o alcancem, eles terão a garantia de renascer em um destino feliz, exceto, é claro, se eles decaírem desse estágio.

Quando os iogues compreenderem a mente e a matéria surgindo e desaparecendo a cada momento, eles irão então compreender a impermanência do processo de levantar o pé e eles também compreenderão a impermanência da consciência desse movimento. A ocorrência do desaparecimento após o surgimento é uma marca ou característica pela qual compreendemos que algo é impermanente. Se queremos determinar se algo é impermanente ou permanente, devemos tentar ver, através do poder da meditação, se aquela coisa está ou não sujeita ao processo de vir a ser e depois desaparecer. Se a nossa meditação for suficientemente poderosa para nos permitir ver o surgimento e desaparecimento dos fenômenos, então podemos concluir que os fenômenos observados são impermanentes. Dessa forma, os iogues observam que existe o movimento de levantar e a consciência desse movimento, e depois essa seqüência desaparece dando origem ao movimento de empurrar para a frente e a consciência de empurrar para a frente. Esses movimentos simplesmente surgem e desaparecem, surgem e desaparecem, e os iogues podem compreender esse processo por si mesmos – eles não precisam aceitar isso baseados na confiança em alguma autoridade externa, nem precisam acreditar na naquilo que uma outra pessoa possa lhe dizer.

Quando os iogues compreendem que a mente e a matéria surgem e desaparecem, eles compreendem que a mente e a matéria são impermanentes. Quando eles vêm que elas são impermanentes, em seguida eles compreendem que elas são insatisfatórias porque estão sempre oprimidas pelo constante surgimento e desaparecimento. Após compreender a natureza impermanente e insatisfatória das coisas, eles observam que não é possível ter o domínio sobre essas coisas; isto, é, os iogues compreendem que não existe um eu ou alma interna que possa fazer com que elas sejam permanentes. As coisas simplesmente surgem e desaparecem de acordo com a lei da natureza. Ao compreender isso, os iogues compreendem a terceira característica dos fenômenos condicionados, a característica de anatta, a característica que mostra que as coisas não possuem um eu. Um dos significados de anatta é o não domínio – significando que nada, nenhuma entidade, nenhuma alma, nenhum poder tem domínio sobre a natureza das coisas. Assim, a esta altura, os iogues compreenderam as três características de todos os fenômenos condicionados: impermanência, sofrimento e o não eu - em Pali, anicca, dukkha, e anatta.

Os iogues podem compreender essas três características observando atentamente o mero levantar do pé e a consciência do levantamento do pé. Ao prestar bastante atenção aos movimentos eles podem ver as coisas surgindo e desaparecendo, e por conseguinte podem ver por si mesmos a natureza impermanente, insatisfatória e não eu de todos os fenômenos condicionados.

Examinemos agora em mais detalhe os movimentos da meditação andando. Suponham que se filmasse o levantamento do pé. Suponham também que o levantamento do pé demorasse um segundo e digamos que a câmera filma trinta e seis quadros por segundo. Depois de filmar, se olharmos os quadros separados, nos daremos conta que dentro do que pensávamos ser um movimento de levantar, houve na verdade trinta e seis movimentos. A imagem em cada quadro é ligeiramente distinta das imagens dos demais quadros, embora a diferença seja tão sutil que mal possa ser notada. Mas e se a câmera pudesse filmar mil quadros por segundo? Então haveriam mil movimentos em apenas um movimento de levantar, embora fosse quase impossível diferenciar os movimentos. Se a câmera pudesse filmar um milhão de quadros por segundo – que é impossível na atualidade, mas que talvez algum dia seja – então haveria um milhão de movimentos naquilo que pensávamos ser apenas um movimento.

Nosso esforço na meditação andando é de ver os nossos movimentos com a mesma precisão com a qual a câmera os vê, quadro a quadro. Também queremos observar a consciência e a intenção que precede cada movimento. Também podemos apreciar o poder da sabedoria e insight do Buda, por meio dos quais ele, na verdade, viu todos os movimentos. Quando usamos a palavra “ver” ou “observar” para nos referirmos à nossa própria situação, queremos dizer que vemos diretamente e também por inferência; talvez não sejamos capazes de ver diretamente todos os milhões de movimentos tal como o Buda.

Antes que os iogues comecem a praticar a meditação andando, eles talvez pensem que um passo é apenas um movimento. Após meditar sobre esse movimento, eles observam que existem pelo menos quatro movimentos, e se eles se aprofundarem, irão compreender que mesmo um desses quatro movimentos consiste de milhões de movimentos muito pequenos. Eles vêm nama e rupa, mente e matéria, surgindo e desaparecendo, como impermanentes. Através da nossa percepção comum, não somos capazes de ver a impermanência das coisas porque a impermanência está escondida pela ilusão da continuidade. Pensamos que vemos apenas um movimento contínuo, mas se olharmos com cuidado veremos que a ilusão da continuidade pode ser rompida. Pode ser rompida através da observação direta dos fenômenos físicos parte por parte, segmento por segmento, como eles se originam e se desintegram. O valor da meditação está na nossa habilidade em remover o manto da continuidade de forma a descobrir a verdadeira natureza da impermanência. Os iogues podem descobrir a natureza da impermanência diretamente, através do seu próprio esforço.

Depois de compreender que as coisas são compostas de segmentos, de que elas ocorrem em partes e depois de observar esses segmentos um a um, os iogues irão compreender que realmente não existe nada neste mundo a que se apegar, nada a cobiçar. Se virmos algo, que um dia consideramos belo, com falhas, decaindo e desintegrando, perderemos interesse por ele. Por exemplo, podemos ver um bela pintura numa tela. Pensamos na pintura e na tela conceitualmente como um todo, uma coisa sólida. Mas se colocássemos a pintura sob um microscópio poderoso, veríamos que a pintura não é sólida – ela possui muitos buracos e espaços. Depois de ver que a pintura está composta em grande parte por espaços, perderíamos interesse por ela e abandonaríamos o nosso apego por ela. Os físicos modernos conhecem bem essa idéia. Eles observaram, através de instrumentos poderosos, que a matéria não passa de partículas vibrando e energia em constante mutação – não existe nada de sólido nela. Compreendendo essa impermanência sem fim, os iogues compreendem que não existe realmente nada que cobiçar, nada que se apegar em todo o mundo dos fenômenos.

Agora podemos compreender as razões para a prática da meditação. Praticamos meditação porque queremos remover o apego e a cobiça pelos objetos. É compreendendo as três características da existência – impermanência, sofrimento e o não eu – que removemos a cobiça. Queremos remover a cobiça porque queremos deixar de sofrer. Enquanto existir a cobiça e o apego haverá sempre o sofrimento. Se não quisermos sofrer, precisamos remover a cobiça e o apego. Precisamos compreender que todas as coisas são apenas mente e matéria surgindo e desaparecendo, que as coisas não possuem substância. Uma vez que compreendamos isso, seremos capazes de remover o nosso apego às coisas. Enquanto não compreendermos isso, não importa quantos livros leiamos, ou palestras ouçamos, ou o quanto falemos a respeito da remoção do apego, não seremos capazes de remover o apego. É necessário ter a experiência direta de que todas as coisas condicionadas possuem as marcas das três características.

Portanto precisamos prestar bastante atenção quando estamos caminhando, igual quando estivermos sentados ou deitados. Não estou dizendo que apenas a meditação andando possa nos proporcionar a realização última e a habilidade para remover o apego completamente, mas ela é uma prática válida tal como a meditação sentada ou qualquer outro tipo de meditação vipassana (insight). A meditação andando conduz ao desenvolvimento espiritual. É tão poderosa quanto a atenção plena na respiração ou a atenção plena na expansão e contração do abdomen. É uma ferramenta eficiente para nos auxiliar na remoção das impurezas mentais. A meditação andando pode nos ajudar a obter o insight da natureza das coisas, e por isso deveríamos praticá-la com a mesma diligência com que praticamos a meditação sentada ou qualquer outro tipo de meditação.

Que vocês, através da prática da meditação vipassana em todas as posturas, incluindo andando, possam alcançar a completa purificação nesta mesma vida!

As Cinco Faculdades Espirituais

Por

Bhikkhu Bodhi

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A prática dos ensinamentos do Buda é mais comumente descrita pela imagem de uma jornada e os oito fatores do Nobre Caminho Óctuplo constituindo a estrada real pela qual o discípulo deve viajar. As escrituras Budistas, no entanto, ilustram a busca pela libertação de várias outras formas e cada uma delas projetando uma luz distinta sobre a natureza da prática. Embora as formulações alternativas inevitavelmente se apóiem sobre o mesmo conjunto básico de fatores mentais como aqueles que compõem o caminho óctuplo, elas estruturam esses fatores ao redor de uma "metáfora raiz" distinta - uma imagem que evoca um conjunto particular de associações e que destaca diferentes aspectos do esforço para alcançar a cessação do sofrimento.

Um dos grupos de fatores, que recebe uma proeminência especial nos Suttas, incluído pelo Buda entre os trinta e sete apoios para a iluminação, é o das cinco faculdades espirituais: as faculdades da convicção, energia, atenção plena, concentração e sabedoria. O termo indriya, faculdades, aplicado a esse grupo como um todo é derivado do nome do antigo deus Indra dos Vedas, soberano dos devas e o termo conseqüentemente sugere a qualidade divina de controle e domínio. As cinco faculdades são designadas dessa forma porque elas exercem controle nos seus compartimentos específicos da vida espiritual. Tal como o deus Indra venceu os demônios e obteve a supremacia entre os devas, da mesma forma cada uma das cinco faculdades é requisitada para subjugar uma deficiência mental em particular e para dirigir a potência mental correspondente em direção ao rompimento das barreiras para a alcançar a iluminação.

O conceito das faculdades é de certa forma semelhante ao antigo conceito Grego das virtudes. Tal como as virtudes, as faculdades são poderes ativos que coordenam e canalizam as nossas energias naturais, dirigindo-as para alcançar a harmonia e o equilíbrio internos essenciais para a nossa verdadeira felicidade e paz. Visto que as faculdades devem servir como agentes de controle interno, isto implica que, exceto por sua influência de contenção, nossa natureza não se encontra sob nosso controle. Deixada por sua própria conta, sem o governo de uma fonte superior de orientação, a mente é vítima de forças que crescem dentro de si mesma, forças tenebrosas que nos mantêm subjugados e que evitam que alcancemos o nosso mais elevado bem estar e verdadeira bondade. Essas forças são as contaminações (kilesa). Enquanto vivermos e agirmos sob o seu domínio não seremos senhores de nós mesmos, mas apenas peões passivos, compelidos pelos nossos desejos cegos a agir de formas que prometem satisfação mas que no final conduzem apenas à miséria e escravidão. A verdadeira felicidade envolve necessariamente alcançar a autonomia interna, a força para resistir aos puxões e empurrões dos nossos apetites, e isso é alcançado precisamente através do desenvolvimento das cinco faculdades espirituais.

As qualidades que exercem a função de faculdades possuem origem humilde, aparecendo inicialmente em papéis mundanos ao longo da nossa vida diária. Nessas formas humildes elas se manifestam como a convicção honesta em valores superiores, como o vigoroso esforço em direção ao bem, como a consciência atenta, como a concentração focada e como a compreensão inteligente. O ensinamento do Buda não implanta essas inclinações na mente a partir do nada, mas explora essas capacidades preexistentes na nossa natureza dirigindo-as a um objetivo supramundano - na direção da realização do Incondicionado – atribuindo-lhes, dessa forma, um significado transcendente. Ao atribuir-lhes uma tarefa que revela o seu imenso potencial e ao guiá-las por um caminho que pode permitir a realização desse potencial, o Dhamma transforma esses fatores mentais comuns em faculdades espirituais, instrumentos poderosos na busca pela libertação, que são capazes de penetrar as mais profundas leis da existência e abrir as portas para o Imortal.

Na prática do Dhamma cada uma dessas faculdades tem que simultaneamente desempenhar a sua própria função específica e se harmonizar com as demais faculdades para estabelecer o equilíbrio necessário para a clara compreensão. As cinco faculdades alcançam a completa maturidade no desenvolvimento do insight através da meditação, o caminho direto para o despertar. Nesse processo, a faculdade da convicção proporciona o elemento de inspiração e aspiração que dirige a mente para longe do pântano da dúvida estabelecendo-a com tranqüila convicção na Jóia Tríplice como a base suprema para a libertação. A faculdade da energia acende o fogo do esforço sustentado que queima os obstáculos e causa a maturação dos fatores que amadurecem com o despertar. A faculdade da atenção plena contribui com a clara consciência, o antídoto para o descuido e o pré-requisito para o entendimento. A faculdade da concentração mantém o foco da atenção, calmo e controlado, firmemente focado na origem e cessação dos eventos corporais e mentais. E a faculdade da sabedoria, que o Buda chama de virtude máxima entre os apoios para a iluminação, remove a penumbra da ignorância e ilumina as verdadeiras características dos fenômenos.

Da mesma forma que as cinco faculdades, consideradas individualmente, desempenham, cada uma, as suas tarefas únicas em seus respectivos domínios, como um grupo elas executam a tarefa coletiva de estabelecer o equilíbrio interno e a harmonia. Para obter esse esforço equilibrado, as faculdades são divididas em pares nos quais cada membro deve contrapor a inerente tendência indesejável do outro, permitindo assim que realizem o seu pleno potencial. As faculdades da convicção e da sabedoria formam um par, tendo como objetivo equilibrar a capacidade para a fé e a compreensão; as faculdades da energia e da concentração formam um segundo par tendo como objetivo equilibrar a capacidade para o esforço ativo e a calma contemplação. Acima dos pares complementares encontra-se a faculdade da atenção plena que protege a mente dos extremos e assegura que os membros de cada par mantenham um ao outro em um refreamento mútuo, uma tensão que os enriquece mutuamente.

Nascidas de origens humildes nas funções do dia a dia da mente, através do Dhamma as cinco faculdades adquirem um destino transcendente. Quando elas são desenvolvidas e cultivadas com regularidade, diz o Mestre, "elas conduzem ao Imortal, têm como destino o Imortal, culminam no Imortal".

A Visão Budista da Morte

Uma entrevista com Bhante Gunaratana, com Samaneri Sudhamma e Margot Born



MB: Qual é a visão geral Budista sobre a morte?

Bhante Gunaratana: Primeiro, a definição. Quando a força vital – calor e consciência – cessam de existir, a isso chamamos de morte. A morte pode ocorrer: (1) quando o kamma da pessoa estiver esgotado; (2) quando o tempo de vida da pessoa estiver esgotado, isto é, a duração daquela vida em particular ( a pessoa só pode viver aquele tanto e depois disso tem que morrer); (3) Quando ambos o kamma e o tempo de vida se esgotam juntos; (4) quando a vida termina devido a acidentes, causas não naturais. Essas são as maneiras como a morte pode ocorrer.

Mas no Budismo a morte não é o fim completo da existência. A morte é apenas o encerramento de um capítulo e o capítulo seguinte é aberto imediatamente em seguida. Esses dois sempre ocorrem imediatamente em seguida – morte e renascimento.

Sudhamma: As pessoas estão sempre preocupadas com como se preparar para a morte. Talvez existam dois níveis que devam ser tomados em conta. Sendo que, um é sobre como preparar a mente comum para esse evento, ou, o que é adequado fazer no momento da morte. E o outro é como superar o ciclo de nascimento e morte. Em outras palavras, como se preparar para a morte, não estando mais sujeito à morte .

Bhante Gunaratana: Entendo. Queremos conversar sobre dois tipos de morte. Uma é a morte convencional e a outra é a morte final. A morte convencional também tem dois lados, uma é a morte momento a momento, a outra é a morte “real” da qual não é possível reviver. Na morte momento a momento, parece que você sobreviveu. Você ainda existe. Mas na verdade, tudo no corpo e na mente está morrendo a cada instante. E está sendo renovado – está renascendo. A repetição de morte e renascimento não parece estar ocorrendo. Parece que estamos vivos. Mas você tem que compreender que a morte ocorre a cada instante. Compreender essa verdade é o passo mais importante na preparação para a morte. Isso é compreender o significado da morte. Se compreendermos isso, compreenderemos que a morte “real” é apenas mais um momento. E até aquele momento eu já terei morrido trilhões de vezes. Cada um desses momentos foi uma morte momentânea.

MB: E isso, creio, é o que compreendemos através da meditação?

Bhante Gunaratana: Sim, isso é o que compreendemos através da meditação. Na verdade, se você pratica meditação de insight e meditação de concentração, uma ajuda a entender a outra. Assim, se você tiver um insight irá compreender o que é concentração. Se você estiver concentrado irá compreender o que é insight. Com a mente concentrada e com atenção plena, você realmente sente, experimenta e compreende essa morte momentânea. Você sente as palpitações, o batimento cardíaco, as vibrações nervosas, as sensações mudando, as percepções mudando e cada pensamento mudando.

Mudança, significa unicamente morte momentânea. Quando as coisas mudam, elas nunca podem ser revividas. Quando um pensamento momentâneo está morto, aquele pensamento momentâneo nunca mais irá reaparecer. A morte de uma célula quer dizer que quando ela morre, está terminada. Aquela célula nunca tornará a reviver. Ela não deve permanecer no corpo. Tem que ser descartada, expelida do corpo, para que outras células possam crescer e se desenvolver. Se elas não forem descartadas pelo corpo, elas crescerão em número e poderemos desenvolver câncer.

Uma vez morta, a célula tem de ser descartada, exatamente como quando o corpo humano morre, ele tem que ser descartado. Tem que ser tirado da casa. Tem que ser levado para algum lugar para ser enterrado ou queimado para que os demais possam viver uma vida saudável, higiênica.

Esse tipo de coisa está ocorrendo o tempo todo. Através da meditação Vipassana vemos a morte momento a momento, nós a experimentamos, nós a conhecemos, tornamo-nos plenamente conscientes dela, e essa é a maneira de se preparar para a morte. Assim nos preparamos para a morte “real” no nível experiencial.

Além disso, nos preparamos para a morte “real” encarando-a de forma lógica. Você apenas precisa abrir os olhos e olhar à sua volta. Tudo está morrendo o tempo todo. Você pode notar que as árvores, plantas e insetos morrem o tempo todo. Ao ter vivido quarenta anos, por exemplo, se você contar o número de amigos, parentes e conhecidos que já morreram, você deveria um dia sentar e pensar, “Desta maneira eu devo entender que com a quantidade de amigos, parentes e conhecidos – com todas essas pessoas que já morreram, em algum momento será a minha vez. Portanto, eu sei que irei morrer, meus amigos, colegas de escola, um a um, um a um, morreram. A minha vez deve estar chegando.” Essa é uma outra forma de encarar a morte.

Uma outra maneira lógica de encarar a morte é pensar que todos nós somos feitos de elementos impermanentes. Por exemplo, nós somos constituídos dos elementos: terra, água, fogo e ar. No entanto, amanhã eles não estarão mais presentes. Conseqüentemente, esses elementos não serão nunca permanentes. Os elementos que constituem o corpo estão sujeitos à morte, à impermanência. Por isso o seu produto também será impermanente. Não há como parar isso. Então, examinar os elementos que constituem o corpo é uma outra maneira lógica de encarar a morte.

Uma vez que tenhamos compreendido a verdade da morte, deveríamos pensar, “Agora que irei morrer, porque deveria ter orgulho de alguma coisa? Estou intimidado pelo pensamento da morte, não tenho nenhum motivo para ter orgulho de nada. Não tenho motivo para estar ressentido com ninguém. Cedo ou tarde irei morrer e não tenho motivo para tentar apegar-me a qualquer coisa. Não importa a firmeza com a qual eu me apegue ao que quer que seja, isso irá escapar da minha mão no momento da separação. Portanto, também não preciso da cobiça. Penso que, se não me apegar à cobiça, minha morte será bem pacífica.”

A próxima coisa a pensar é, “Eu sei que irei morrer, penso que é bom morrer de forma pacífica, portanto devo me preparar para isso. Que eu esteja em paz o tempo todo.” Isso não quer dizer que você irá deitar no meio da rua para ser atropelado ou que você deve tomar veneno, ou se suicidar. Essa não é a forma de obter paz. Temos que viver esta vida enquanto ela durar. Temos que continuar com o que estamos fazendo. Portanto, precisamos pensar, “Como irei morrer de qualquer jeito, devo morrer em paz.” Para morrer em paz precisamos preparar as nossas mentes para estarem em paz. Uma morte pacífica é uma morte sem dor.

MB: Você poderia nos falar um pouco sobre a dor física devido à enfermidade?

Bhante G: Sim, quando meditamos sentimos dor física, por exemplo, dores nos joelhos. Podemos usar essa dor para nos prepararmos para a dor de uma enfermidade terminal. A dor no joelho é igual à dor de um câncer. Penso que se um câncer afetar o nosso sistema nervoso então sentiremos dor o tempo todo. O que quer que façamos, os nervos estando expostos, sentiremos dor.

Por isso precisamos preparar as nossas mentes aprendendo a praticar a meditação das sensações. Determinamo-nos a observar sempre as nossas sensações, seja ela qual for, mesmo uma pequena dor de dente, dor no pescoço, qualquer dor por menor que seja. Se estamos experimentando dor, meditamos sobre ela. Quando a dor surge, nós focamos a atenção nela. Vemos como ela surge, quanto tempo permanece, e depois nós a vemos desaparecer. Por menor que seja a dor, ela possui sempre esses três estágios, o seu momento de surgimento, o seu momento de pico e o seu momento de desaparecimento.

Se condicionarmos a nossa mente a permanecer com a dor, ou com aquela sensação, então a nossa mente poderá ser absorvida por aquela sensação e tornar-se uma só com ela. Se nos voltarmos contra a dor, estaremos nos dividindo. Mas se tentarmos aceitar tudo que surgir, iremos nos absorver naquilo. Mesmo quando sentimos uma dor intensa, chegaremos a um ponto em que a mente não é mais capaz de tolerar a dor e então a mente se funde com a dor. Depois disso, o que acontece já não tem importância.

Assim, antes que a morte ocorra, aprendemos a aceitar e a permanecer de bom grado com a dor, aprendemos a observá-la e a não ficar preocupado com ela. Quanto mais nos preocuparmos com a dor, mais doloroso será. Quanto mais relaxarmos com a sensação, menos doloroso será. Tive alguns amigos que morreram com dores físicas terríveis. Eles se recusavam a tomar medicamentos. Apesar disso, eles até explicavam para as visitas onde o câncer estava, como havia se desenvolvido e em que estágio se encontrava. Ao invés das visitas consolarem o paciente, era o paciente quem consolava as visitas.

O paciente pensava que as visitas vinham por compaixão, simpatia, para encorajá-lo, mas ao relaxar com a dor, era ele quem dava compaixão, simpatia e encorajamento para as visitas. Deste modo, a dor física numa enfermidade terminal não é necessariamente um obstáculo para uma morte pacífica.

MB: Mas e quando a pessoa ultrapassou o limite tolerável da dor, quando se torna impossível relaxar e absorver-se na dor?

Bhante G: Você sabe, existem dores que uma pessoa é incapaz de tolerar e nesse caso a medicação é necessária. Mas nós podemos primeiro tentar aumentar a tolerância à dor condicionando a mente e preparando-a para aceitar a dor física. Podemos condicionar a mente aconselhando de forma gentil e suave que a pessoa medite. Podemos entoar alguns cânticos que acalmam e tranqüilizam, tocar música que acalme e tranqüilize para preparar a mente, para ajudar a mente a ficar em paz. Dar-lhe instruções sobre como meditar.

Não se esqueça que quando as mulheres sentem as dores do parto são orientadas para concentrar a atenção na respiração. Elas mantêm a respiração dentro de um certo ritmo. Ao empurrar o bebê para fora elas estão focando na respiração, no corpo e no ato de empurrar.

Essa é uma coisa muito bela para ser lembrada. Podemos usar essa informação para ensinar as pessoas. E essas mulheres dão à luz aos seus bebês com menos dor porque elas foram treinadas nesse procedimento. Assim treinamos a mente a aceitar a dor. Podemos usar essa informação das mulheres dando à luz para ensinar as pessoas que estão morrendo como lidar com a dor.

Assim, temos que treinar a mente. Ao invés de primeiro lidar com a dor física, aprendemos a lidar primeiro com a mente. Como esses dois estão sempre cooperando um com o outro, quando o corpo se acalma, a mente se acalma. Eles estão sempre se complementando.

MB: Qual a sua opinião quanto às drogas usadas para eliminar a dor?

Bhante G: Eu penso que elas possuem efeitos colaterais. Elas podem reduzir a sua pressão arterial. Algumas pessoas não podem tomá-las, e elas podem ser muito perigosas. Há um limite para a dosagem que pode ser mantida na corrente sanguínea da pessoa.

Mas a meditação foi inventada muito antes da descoberta dos medicamentos. Nos dias de hoje as pessoas não dão muita atenção ao treinamento espiritual e vão direto para os narcóticos ou drogas para eliminar a dor. Agora queremos inverter a ordem porque o tratamento espiritual é mais saudável que o tratamento químico.

As pessoas tomam todo tipo de pílulas, você sabe, e todas elas têm efeitos colaterais, particularmente depois de usadas durante muito tempo. Mas o treinamento espiritual nunca terá efeitos colaterais. Ele é sempre positivo. Sempre prolonga a sua vida. Mas se ele tiver qualquer efeito colateral, será para melhorar a sua vida, dando um novo sabor a ela. Se você realizar essas práticas enquanto enfermo, ao se recuperar, elas produzirão um efeito pacífico que se prolongará para além da recuperação daquele estado doloroso.

Agora, para retornar ao tema da morte. Na verdade nos desviamos um pouco, porque a enfermidade pode ser a causa da morte e a enfermidade provoca dor. Morrer de forma rápida, sem dor, não é nenhum problema. Por esta razão, creio que falar sobre a dor é essencial em qualquer discussão sobre a morte.

Sudhamma: Falamos sobre dois tipos de morte: momento a momento e a “real.” Em certo ponto você falou sobre abandonar os ressentimentos e a cobiça e ter uma mente pacífica. O que você queria dizer com isso?

Bhante G: Gostaria de falar sobre a morte permanente, isto é, morrer para nunca mais renascer. Vocês estão cansados desses nascimentos e mortes, momento a momento, vida após vida. Assim, um momento inicia e termina e um outro inicia e termina. Uma vida inicia e termina e outra inicia e termina. Ficamos cansados disso tudo. Então queremos a morte e não renascer nunca mais.

A morte causa o nascimento porque existe o desejo de renascer. Enquanto existir esse desejo, haverá o renascimento. Quando o desejo de renascer estiver extinto, então não haverá mais renascimento.

E isso nos leva ao último estágio da iluminação.

Sudhamma: Quando você estava falando sobre a morte, você falou sobre “fazer com que a mente fique em paz” e disse algo sobre “Que eu tenha uma mente pacífica. Que eu tenha uma morte pacífica.” Esse tema foi concluído?

Bhante G: Sim, mas eu gostaria de mencionar uma outra coisa. Quando a morte está se aproximando, com freqüência a pessoa sente remorso, pesar e culpa. Essa é uma outra razão para sentir medo. Como ela sabe que irá renascer e que fez muitas coisas erradas, no momento da morte ela se lembra disso. A isto se denomina “o pensamento mais próximo da morte”. Nesse pensamento, naquele instante que antecede a morte, ela se lembra de forma clara, como um relâmpago, de certas coisas que aconteceram durante a sua vida. A morte também é dolorosa sob o ponto de vista psicológico.

Então, quando uma pessoa está morrendo, pessoas cheias de compaixão ajudam-na a ter uma morte pacífica contando-lhe as boas coisas que ela fez. Por exemplo, se ela criou filhos, elas poderão falar- lhe sobre o quanto ela fez pelas crianças e sobre todas as outras coisas boas que ela tenha feito para os outros. Se ela tiver irmãos e irmãs, elas poderão relembrar as boa ações que ela tenha realizado. Qualquer coisa positiva que ela tenha feito, tal como, plantar árvores, limpar a rua, podem ser lembradas, com convicção.

Além disso, elas podem sugerir que ela pense em um objeto que traga paz, como o Buda, uma luz celestial, a tranqüilidade e a paz, a alegria que teve na vida, para tentar bloquear os pensamentos negativos. Da mesma forma, se você conhecer uma pessoa religiosa, um monge ou sacerdote ou alguém semelhante, chame-o e peça que ele faça um sermão. Embora a pessoa que esteja morrendo possa no passado ter odiado sermões, agora ela irá ouvir os sermões com vontade, pois não existe nada mais a ser feito.

Essas são, portanto, as coisas que uma pessoa que esteja morrendo pode fazer e que outras pessoas podem fazer para ajudá-la a morrer em paz.

MB: Eu estive lendo um livro de Philip Kapleau (The Wheel of Birth and Death). Ele fala de um modo que me deixou com dúvidas sobre o eu, o não-eu e a morte. Depois de ler o livro eu pensei, “Como pode existir a morte, se não existe nada para morrer?”

Bhante G: Isso soa bastante abstrato – dizer que não existe nada para morrer. Essa é a base filosófica do que estamos fazendo. Em última análise, nada existe. E quando nada existe, não existe nada para morrer.

Mas você tem que ter um estado mental muito poderoso para ter esse tipo de pensamento no momento da morte. Muito antes da morte, enquanto ainda estiver saudável, você poderá ter esse tipo de pensamento, mas no momento da morte os seus sentidos estarão enfraquecidos. A sua capacidade para pensar estará enfraquecida. Quando você está à beira da morte, tudo fica mais fraco.

De acordo com o Abhidhamma, existe neste momento um fluxo fraco de consciência. O processo cognitivo é mais curto. Em outras circunstâncias, o processo cognitivo possui dezessete momentos. Quando vem a morte, o processo cognitivo tem quinze ou treze momentos. Como tudo está muito fraco, quando você está quase morto, o que resta é apenas um pouco de consciência. Você não está interessado em nada nessa situação. Eu não creio que a filosofia poderia ajudar muito.

MB: Eu também estive lendo um livro do Stephen Levine (Who dies? An investigation of conscious living and conscious dying) e ele diz que se você conseguir compreender que de todos os modos não existe nada a que se apegar, você não terá tantos problemas para se soltar das coisas no fim. Nesse livro ele apresenta muitas meditações sobre como se soltar das coisas.

Bhante G: Essa é uma boa idéia. A pessoa precisa ser lembrada do fato de que ela comeu tantas vezes ao longo da sua vida e que todas aquelas refeições se foram. O que restou delas agora? Todas as atividades, todos os pensamentos, todas as posses materiais se foram.

Portanto, não importa quanto tentemos nos agarrar a algo, isso irá escapar das nossas mãos. E é uma boa idéia fazer com que as pessoas tenham consciência disso. Quanto mais tempo você se apegar mentalmente, mais doloroso será. É como apertar o punho. Quanto mais você aperta o punho mais doloroso é. Ao abrir o punho e relaxá-lo você sentirá alívio e conforto.

Do mesmo modo, neste momento, se você liberasse a sua ansiedade, tensão, aperto, sentiria o alívio da dor, relaxamento. Esse é um bom pensamento – soltar-se das coisas. E essa é outra coisa que fazemos na meditação Vipassana. Soltamo-nos das coisas. Desfrutamos delas enquanto nos dão prazer, mas não nos agarramos a elas. Coma, se for saboroso e desfrute o sabor! Mas se não for saboroso, se for desagradável, não se agarre nisso!

Sudhamma: Quando você começou a falar sobre a morte disse que havia a morte convencional e a morte final. Fale sobre a morte final.

Bhante G: A morte final é a morte da pessoa iluminada. Uma pessoa iluminada tem o seguinte tipo de pensamentos. Primeiro ela pensa, “Bem, fiz o que devia ser feito. Não há mais nada por fazer.” Esse é um dos mais perfeitos e maravilhosos pensamentos para se ter na mente. Podemos morrer a qualquer momento. Não devemos esperar para ter esse pensamento. A qualquer momento podemos pensar, “Fiz tantas coisas na minha vida. Essas são as coisas que eu deveria ter feito e eu as fiz. O que estou fazendo agora são coisas adicionais, tarefas adicionais em relação às minhas tarefas originais. Posso muito bem ficar sem essas tarefas adicionais.”

As tarefas adicionais são os serviços prestados ao mundo por uma pessoa iluminada. Ela não precisa deles, mas o corpo e a mente ali estão, e existem seres que sofrem, então porque não viver de forma útil e com atenção plena para o benefício deles. Assim ele diz, “Para mim não há nada mais a ser feito. Eu fiz tudo.”

Segundo, e esse é o pensamento racional da pessoa iluminada, ele está baseado na libertação da mente da pessoa iluminada. Ela pensa, “Estou liberada.” Esse tipo de pensamento aparece na sua mente sem qualquer esforço, naturalmente.

Por outro lado, sempre que ela pensa no seu corpo, ela compreende a sua natureza e isso não gera apego. Ela se encontra num estado de soltar-se de todas as coisas. Deste modo, ela não tem nada pessoal a que se apegar – nenhum ser ou pensamento, ou coisa. Isso também ocorre de forma natural.

Mas em outros casos, apesar de ter se soltado de tudo, a pessoa pode ainda possuir o desejo de renascer. Talvez ela queira renascer num lugar melhor ou se viveu esta vida com serenidade, teve uma vida ideal com uma esposa ideal, poderá dizer, “Gostaria de ter essa esposa na minha próxima vida. Gostaria de renascer e ter o mesmo tipo de vida que tive, o mesmo conforto, a mesma satisfação emocional, espiritual que fez esta vida tão pacífica. Portanto, que eu tenha esta vida novamente.” Então não importa quão nobre a pessoa seja, ela terá a mesma vida novamente. Ela irá renascer porque, a despeito da sua nobreza, ainda possui desejo.

Mas uma pessoa iluminada é mais nobre. Quem está liberado não possui sequer esse desejo. Ele sabe que até mesmo esse desejo é criado pela mente. Que isso é sankhara (formação mental condicionada e impermanente).

Qualquer sankhara, não importa quão completo e benéfico aparente ser, é impermanente, Além disso, uma pessoa iluminada sabe que a sua morte está extinta, isto é, que ela nunca irá morrer outra vez. Para morrer outra vez é necessário nascer outra vez. “Portanto esta é a minha última morte. Este é o meu último nascimento. Para mim não há mais nascimento, não há mais morte. Não há nada além disso.” Ele alcança a sua realização.

Por conseguinte, isso é o que chamamos de morte final.

Quando uma pessoa iluminada se aproxima da morte final, ela não necessita de nenhum meio de consolo à sua volta para ajudá-la, isto é, mestres e outros para consolar o seu corpo e a sua mente.

Essa pessoa não terá nenhuma recordação daquelas que surgem no momento próximo da morte. Uma pessoa comum se lembra das coisas que fez, seu kamma; e teme o lugar onde irá renascer. A isto se denomina o “sinal.” Ela terá o sinal do lugar em que irá renascer. Isso significa que no momento da morte, se você for renascer, pode ser que veja a sua mãe humana. Se for renascer como animal, verá o animal.

Sudhamma: Como uma face?

Bhante G: Como uma visão.

Sudhamma: Uma pessoa? Um útero?

Bhante G: Se for um renascimento humano, talvez umidade, como num útero. Pode ser que você veja um útero e sinta como é estar num útero. Se você for renascer como humano poderá ver isso. Se for renascer como um ser divino, verá um lugar cheio de paz.

Mas, quando a morte final se aproxima, você não vê nenhum desses sinais. Por isso é chamada “sem sinais.” Não existe um sinal naquele momento.

E essa é a visão Budista do nascimento, morte e libertação.